Chapô : le mythe du voyage se fonde sur une mémoire de la trace, une culture du voyage  où l’Asie occupe une place importante dans notre rapport à l’Inconnu. École de la vie, le voyage contribue à mieux comprendre notre Asie imaginaire  et les modalités de la rencontre avec  l’apprentissage de l’Ailleurs asiatique.

TITRE : Du rêve à la réalité : Voyages et expériences d’Occidentaux en Asie   Bernard FERNANDEZ


Prélude : la maison du voyageur


Il existe une maison du voyageur qui arbore le blason de la rencontre plutôt que celui de la conquête. Cette demeure appartient à tous ceux et à celles qui, à travers une histoire sociale, familiale et personnelle, sont portés par les valeurs d’une culture du voyage . Comme toute maison, elle s’enracine dans une sorte de généalogie buissonnante dont les racines s’entrelacent sans suivre forcément le même chemin. Cet enracinement n’est pas absent de certains corps de métier et de styles de vie. Dans un passé lointain, c’est la panégyrie grecque avec la figure de l’illustre Hérodote et ses neuf Enquêtes . Ce sont les Compagnons du devoir qui continuent à diffuser un idéal de la route liant expérience professionnelle, découverte et initiation personnelle. Troubadours, saltimbanques et conteurs, aimés et mal-aimés, font de l’espace du voyage un lieu de rencontre et d’échange mais aussi une raison d’être. Cette tribu-là hétérogène essaime des chansons aux « quatre vents », attribut d’Hermès, dieu des voyageurs et de l’herméneutique comme G. Condominas qui se présente justement comme « l’enfant des quatre vents » (1965). Hissant différents blasons, la « culture du voyage » procure de la noblesse au roturier, de la connaissance à l’expérience, de la rhétorique du voir à une rhétorique du dire, inscrites dans une histoire générale du voyage dont certains contemporains dictent toujours un « art du voyage » (F.Michel, 2000 ; J. Chesnaux, 1999 ; N.Bouvier,1963). L’expérience de l’Ailleurs devient un grand livre ouvert sur la découverte du monde : une école de la vie.
Aujourd’hui, l’expatrié, l’étudiant, le journaliste, l’homme d’affaire, le diplomate, mais aussi le touriste peuvent être traversés par l’esprit de la  maison du voyageur. Comme toute culture, elle revendique une « parole du monde » (F. Michel 2000, p.255). Non réductible au signe ou à une syntaxe fermée, une  grammaire du voyage se dessine avec un abécédaire simple aux combinaisons complexes, D’un  côté, un mouvement qui est  : -Partir ; -Vivre; - Retour. De l’autre, des phases d’apprentissage propres à l’expérience de l’Ailleurs qui sont : Découvrir, Rencontrer, Observer, Apprendre et Raconter. Issus de la culture du voyage, certains se reconnaissent dans cette langue interculturelle (les différences) et transculturelle (les ressemblances) ; d’autres pas du tout. Celui qui se l’est appropriée peut être désigné comme le voyageur-impliqué. C’est de lui que nous allons parler.

Tension entre la porte et le pont : Une migration rêvée

Qu’est-ce qui pousse l’homme à s’extraire de son nid familial et social ? Existe-t-il vraiment une frontière infranchissable entre le sédentaire et le nomade ?  Nombreuses sont les réponses qui touchent aux désirs d’une migration rêvée.
    « Au commencement était l'action  » précisait déjà Goethe. L'action est inhérente à la vie. Elle est d’abord un acte de vie au même titre que boire, manger, dormir sont des rythmes physiologiques avant d'être des patterns culturels. Les biologistes parlent de propriétés instinctives de survie de notre cerveau reptilien, vraisemblablement indépendant de la conscience humaine. Dès la naissance, le nouveau né fait l’expérience du départ. Il quitte un univers aquatique pour entrer dans un autre monde, adapté à son corps physiologique. Serait-ce là les premières « traces » d’une mémoire inconsciente pérégrine ? Toutefois, rêver de partir est une action prise à l'intérieur d'un projet de vie, mêlant intuition, désir et non désir. Cette dynamique de vie est aussi un apprentissage précoce. C’est l’enfant qui part à l'école à pieds, à vélo, l’adulte qui se rend à son travail. On se déplace alors dans un espace-temps à dominante sociale et naturelle. On quitte un lieu, une maison, une première vision pour d’autres perceptions de la réalité. Ce mouvement produit des tensions entre un univers connu et l’inconnu, entretenant un imaginaire migratoire. Mais, on est d'abord habité au sens fort par un topos socialisé, c’est-à-dire un « être-territoire » (H. Laborit, 1970). L'homme épouse donc un espace social qui façonne son identité sociale et culturelle.
D’après nos catégories mentales, le sédentaire serait enraciné à une identité–sol attachée à une mémoire de la fixité.  C’est une pensée du terroir ou de la verticalité immobile. Le postulat de la sédentarité serait de se plier aux intempéries de la vie, acceptant mouvement et changement, sans pour autant déplacer un point d’ancrage au sol. Et pourtant, épris d’une stabilité ancestrale, le sédentaire rêve aussi de grands espaces : « L’Homme sédentaire envie l’existence des nomades » (Adorno, 1980, p.159). Finalement, un excès de sédentarité, réaction plausible à l’aliénation sociale, laisse entrevoir les ailes d’un nomadisme rêvé. Ce phénomène concédé à l'être humain fait figure d'un aimant qui attire et repousse les propres pôles d'attraction qui l'animent. À l’inverse de l'aimant régi par des forces mécaniques, l'homme élabore une pensée de l’action entre l’Intérieur et l’Extérieur.

Hermès et Hestia ou l’union des contraires

La séparation entre nomadisme et sédentarité n’est donc pas si clairement délimitée dans l’action humaine. N’y aurait-il pas plutôt dans ce double visage humain, un mariage caché, condamné en apparence au divorce ? Ce mauvais sort aurait été conjuré par le couple mythique Hermès-Hestia, symbole d’une union des contraires. Lui, aux attributs variés, il s’ancre dans le mouvement et le départ ; elle, statufiée dans un hymne au foyer, à l’espace immuable, elle revendique un « être-territoire » dans la cité des dieux, indispensable à son existence. Hermès passe. Il est le messager de l’horizon lointain, le dieu errant, le maître des routes, le protecteur des marchands et voleurs, le père de l’herméneutique.  Guide, trônant au seuil de la porte, il est prêt à partir où à protéger le foyer de tout intrus malveillant. Hestia, elle, siège au centre du nombril archaïque de la maison-mère, point fixe de l’espace domestique. Elle enracine la maison dans un rapport temps-spatialité à l’intérieur duquel le monde humain s’ordonne et s’oriente (J.P. Vernant, 1965, p.159).  Aux attributs contradictoires, Hermès-Hestia forment un couple « mystérieux». Au-delà de leur altérité singulière, ce couple mythique partage aussi l’idée d’une conscience profonde que la Terre est une grande maison (J. P. Vernant, 1965, p.156). Symbole d’une harmonie dissonante qui les lie à jamais entre fixité et mobilité, intérieur et extérieur, la porte et le pont, ils embrassent une humanité une et indivisible. Si le sédentaire aspire au nomadisme, le nomade sait apprécier les délices cachées d’une sédentarité désirée. Il se représente le monde avec un axe central de bas en haut et une ligne de fuite. Il est le funambule des grands espaces et se nourrit d’un équilibre incertain, bravant sans doute les dogmes d’une identité-Nation. Toutefois, le nomade, au destin erratique, manifeste un besoin d’être relié à un territoire d’où un attachement symptomatique au seuil de la porte, attribut d’Hermès, point charnel entre le dedans et le dehors. Le nomadisme parcourt l’espace, mais il est suspendu à une sédentarisation ritualisée.
Ainsi, le sédentaire et le nomade témoignent d’un attachement entre le centre et la périphérie. De la rencontre de ces deux archétypes se dégagent une mobilité sociale et un imaginaire migratoire. À bien y regarder, là, se nicherait sans doute, l’essence même du voyage. Parfum aux mille fragrances aigres et douces, le voyage est composé d’un imaginaire puissant, d’un esprit nomade et d’ex-voto confirmant l’existence d’une pratique humaine séculaire. Du désir ou de la contrainte des horizons proches et lointains ne semble-t-il pas apparaître une catégorie sociale hétérogène distincte de l’homo faber, de l’homo sapiens et de l’homo ludens ? C’est la figure de l’homo peregrinus (aventurier et commerçant de toujours) et celle de l’homo pelegrinus (le pèlerin) aux variantes sociales hétérogènes. Ces figures portent en elles les traces du mythe du voyage.

Le mythe du voyage 

« S'il voyageait, c'était comme d'autres fument l'opium ou prisent la coco. C'était son vice, à lui. Il était intoxiqué des sleepings et des paquebots. Et après des années de courses inutiles à travers le monde, il pouvait affirmer que, ni le regard d'une femme intelligente et malgré cela proprement faite, ni l'attrait d'un coffre-fort, n'avaient pour lui le charme diabolique d'un simple et rectangulaire petit billet de chemin de fer. »
(Albert Londres, La Chine en folie, 1922).

Le voyage fait partie des grands archétypes mythiques de l’Histoire humaine. Il donne vie à des Dieux, des lieux et des hommes. Mêlant épreuves et découvertes, il raconte la quête et le parcours initiatique de Messies, d’hommes au destin extraordinaire. Il rappelle à l'histoire humaine l'existence d'Êtres surhumains, modèles d'exemplarité comme la quête de Gigamesh,  l’Odyssée homérique avec Ulysse et bien d’autres récits culturels de l’histoire humaine.  Dans ce mythe, les Dieux, les rois, les Princes, les sauveurs de l'humanité et les hommes participent à une grande Épopée. Sur le plan personnel, ce mythe pose les conditions d’une expérience initiatique à vivre et d’une réflexion sur le monde  : « Le voyage garde une fonction éthique et culturelle. Il relève d'une lecture philosophique, et à deux degrés : comme fonction liée à la quête de la sagesse ; comme miroir de l'anthropologie, voire comme allégorie des fins idéales de l'humanité, ou de ses faiblesses naturelles, de la curiosité épistémologique autant que de l'inquiétude transterrestre, ou de l'instabilité et de l'insatisfaction.  » (J.M. André & M.F. Baslez, 1993, p.287).
Trois degrés du mythe du voyage peuvent être invoqués : celui des Dieux, celui des hommes légendés et historiques, celui des récits de sciences-fictions. Le degré le plus profond relève du divin qui engendre le mythe des dieux et des Messies. Le second degré appartient au règne humain avec les récits d’Hérodote, d’Alexandre Le Grand, de Pausanias, mais aussi de Saint Brendan à Marco Polo, Christophe Colomb et bien d’autres. De la quête à la révélation divine, de la cosmographie à la géographie, des « merveilles » à l’observation du monde, le mythe s’immisce dans de nombreuses activités humaines. Le troisième degré doit être attribué au voyage de fiction avec le roman d’Alexandre au Moyen Age, les aventures de Gulliver, les personnages de Jules Verne qui transforment le voyage en une véritable aventure mais aussi les bandes dessinés qui connaissent aujourd’hui un franc succès.
Sacré et profane, ce mythe entretient une mémoire de la « trace », de l’aventure, de l’Eldorado, de l’exotisme mais aussi de l’exil. Il prend aussi la forme d’un message contestataire individuel ou collectif comme le mouvement contestataire de « on the road » des années soixante avec  Jack Kérouac .  En Occident   le mythe du voyage a entretenu une relation très privilégiée avec l'Asie. Objet de fascination et de méfiance avec une confusion des mots et des lieux, le mythe du voyage en Asie confirme l’existence encore aujourd’hui d’un Orient mythique. Mais, de quel héritage parle-t-on ?


Imaginaire, Mémoires et traces

    « Orientaliste : homme qui a beaucoup voyagé »
(Flaubert, « Dictionnaire des idées reçues » )


Depuis des temps immémoriaux, l’Asie aux faisceaux de lumière chatoyants et sombres, s’est niché dans notre « tête ». Parler de l’Asie, c’est aussi parler de nous. Elle fait figure d’un beau fruit, aux formes « exotiques », constituées comme un oignon, dont on retire les enveloppes pour en savourer le fruit. Mais, la constitution même du fruit, prête à illusion car, plus on s’approche du cœur et plus celui-ci nous échappe tout en diffusant des odeurs au goût oriental. Le fruit n’est plus et le parfum reste, créant une distance infinie, mémoire des profondeurs, source d’une Asie imaginaire. L’Asie devient alors inaccessible dans une accessibilité donnée. Ce fruit exotique, c’est notre invention, c’est notre joujou, c’est notre manque, c’est tout et rien. Notre Asie imaginaire  aux sources archaïques s’est lovée dans les plis et replis de l’esprit occidental. Mais, l’Asie  existe aussi. Et, c’est sans doute parce que cette partie du monde fut considérée, pendant des siècles comme très lointaine , qu’une curiosité ô ! combien vivace, continue à attirer de nombreux Occidentaux en ce début de XXIe siècle.
L’Asie comme image pensée n’est pas absente de la mythologie grecque. Elle symbolise un des trois mondes connus avec Libyé et Europe. Avec le mythe d’Io, les récits d’Hérodote (485/484-425 av.J.-C.), de Ctésias de Cnide (seconde moitié du Ve siècle av. J.-C , le passage d’Alexandre Le Grand (356-323 av. J.-C.), ceux de Néarque (IIe siècle après J.-C.) l’Asie était symbolisée par l’Inde. On se représentait l’Inde comme riche, mystérieuse, insoumise et le lieu de la sagesse avec la figure du Gymnosophiste.  Au Ier siècle de notre ère, l’empire Kouchan, héritier des Grecs révèlera l’autre face de la même pièce : la Chine. C’est la période florissante de la Serindia, c’est-à-dire les routes mythiques de la Sérinde,  étymologiquement, « Indo-Chine », désignée ainsi au début du XXe siècle par Sir Aurel Stein indiquant justement le lien étroit entre la Chine – pays de Sères -  et  l’Inde (R. Grousset,  1948, p.XXXIV).  Jalonnée de caravansérails, la Sérinde était la route du commerce des épices et de la soie, contribuant à l’expansion du bouddhisme. Bref, la fameuse « route de la soie », poétiquement qualifié ainsi par le baron Ferdinand Von Richttofen au XIXe siècle.
Ainsi, s’il fallait alors définir notre Asie imaginaire ou Orient imaginaire, elle s’ancrerait dans une représentation kaléidoscopique des Indes et de la Chine : « l'Orient s'est identifié de manière exclusive et indiscriminée  à l'Inde et à la Chine.» (E. Saïd, 1978, p.164).  Quant aux peuples vivant dans cette partie du monde, il allait devenir le « vrai étranger » total et absolu : « L’Orient, c’est le grand réservoir du merveilleux, l’Orient, c’est le grand horizon onirique et magique des hommes de l’Occident médiéval, parce que c’est le vrai étranger, et parce qu’il a joué ce rôle, si l’on peut dire, depuis toujours pour les Grecs et les Romains au moins. Tout vient de l’Orient, le bon et le mauvais, les merveilles et les hérésies... » (J. Le Goff, 1985, pp.36-37).
L’Asie allait donc devenir au fil des siècles un bassin aux imaginations les plus invraisemblables, oscillant entre attirance et fascination, lumière et obscurité. L’Asie ténébreuse est décrite dans les textes antiques mais aussi dans la prophétie d'Ézéchiel, prédisant le déferlement d’hordes asiatiques sur l’Occident chrétien. Quelques siècles plus tard, ces peurs archaïques prendront la forme du péril jaune. Au XVIIIe et XIXe siècle, l’Asie sera désignée comme une « exception asiatique  » ou despotisme oriental. La face lumineuse, elle va de l’Eldorado aux croyances de la demeure finale de Saint Thomas en Inde, le royaume du prêtre Jean en Chine puis en Inde, la source de Jouvence et le Paradis terrestre indiqué dans les carnets de bord de l’Amiral Christophe Colomb.
Dans l’imaginaire occidental, l’Asie  introduit une perception d’un infini inaccessible. Pôles cardinaux des extrêmes dont le plus court chemin pour y accéder ne relève vraisemblablement pas d’une ligne droite mais bien de détours insoupçonnés parfois labyrinthiques. Au XIIIe siècle le franciscain Guillaume de Rubrouck  parlait déjà d’un « autre monde ». Rudyard Kipling dira : « East is east, and West is west, and never the twain shall meet.  » Simon Leys observe que « la Chine est tout simplement l’autre pôle de l’expérience humaine. ». Depuis toujours l’Occident a manifesté une ambiguïté entre fascination et méfiance, « amour et haine  » à l’égard de l’Asie. Ces images binaires prendraient leur source dans notre Asie  imaginaire aux sources archaïques aux ramifications profondes. C’est-là notamment la position de C. Weinberger-Thomas  qui observe une pure construction mentale de l’asiatique, héritage des premiers contacts des Grecs en Asie. Frédéric Lenoir parle d’une « permanence » (F. Lenoir, 2000, p.17) qui touche aux « sagesses orientales » dont on connaît le nouvel élan aujourd’hui.


Aujourd’hui : Désir d’Asie


L’Asie serait toujours une « Terre australe rêvée » ou encore une « malle fabuleuse  » de laquelle le magicien aux mains occidentales ne finit pas de sortir des objets exotiques. L’imaginaire, héritage et clé des songes, entrouvre la porte et laisse l’horizon y déposer son alchimie d’un infini lointain. Car, aujourd’hui, l’Asie symbolise encore le plus loin, le plus radical et le moins accessible. Radicalité spatiale, humaine et culturelle, l’Asie exerce toujours son pouvoir d’attraction-répulsion. Diverses motivations se glissent alors dans un projet qui est celui de partir.
Dotée d’une mémoire collective, composée de couches sédimentaires parfois profondes, la mobilité humaine est donc portée par un imaginaire migratoire. Les motivations individuelles ne relèvent pas toujours d’une logique d’intérêts visés. Le projet de partir résulte bien souvent d'une décision, prise à l'intérieur de constellations personnelles et globales (famille, profession et société). L'individu échafaude des désirs, alimentés par les mystères d’une Asie lointaine. Dans une mémoire antique, ce sont sans doute-là la représentation la plus archaïque de notre « Asie imaginaire », toujours présentes aujourd’hui sous des formes plus contemporaines. Ce lointain radical devient une « Asie rêvée » (Lombard, 1993 ; Franck, 1995) aux odeurs d'épices et de terre mouillée.
C’est pourquoi, à tout engagement s'insère une part d'imaginaire et ce dernier aide à la construction du projet. En ce sens, l’imaginaire explique beaucoup des actes humains (Cornelius Castoriadis, 1975). Cependant, l’idée même de partir s’enracine pour certains dans la tendre enfance, d’autres à une réaction face à une sédentarité en mal de nomadisme mais aussi par le biais de rencontres voulues ou inattendues. Le long cheminement qui conduit un individu à élaborer un projet de partir vivre en Asie relève parfois d'une implication forte. Cela peut être une enfance marquée par une expatriation ancestrale. C’est la figure de l’aventurier, refoulé ou pas, appartenant à la généalogie familiale avec la présence d’objets dits « exotiques ».  C’est la figure du « globe-trotter » inventé dans une filiation familiale. Pour d’autres, c’est une Asie imaginée aux rêveries les plus extraordinaires. Ces rhizomes s'enracinent et font corps avec le projet de partir qui n'est autre que le résultat d'un cheminement parfois long. Un « cheminer vers soi  » qui est une construction vers une finalité plurielle qui peut prendre la forme d’une quête de soi, de l'autre et de l'Inconnu. Ce processus ne ressemble donc pas à un enchevêtrement mécanique mais davantage à un mouvement brownien effervescent et non statique. Partir relève donc d'enjeux insoupçonnés touchant autant à l’héritage familial, à l’imaginaire qu’un projet personnel et professionnel mais aussi au mythe du voyage. Ces pôles synergiques ou zones d'influences forment une trame de vie qui nous éloigne du point de vue de l’écrivain Colette pour qui « le voyage n'est nécessaire qu'aux imaginations courtes  »


Le principe de réalité …être là

Une fois arrivée à destination, on peut s’interroger sur la manière d’agir dans un environnement radicalement autre. On sera frappé par l'extraordinaire diversité des procédés mis en place. En fait, l'Occidental doit apprendre à vivre avec la réalité asiatique. Dans un premier temps, l’Occidental bricole impliquant une activité cognitive (l’intelligible) et esthétique (le sensible) de l'expérience vécue. Ce mécanisme d'apprentissage empirique et kinésique met en émoi nos cinq sens (toucher, vue, odorat, ouïe, goût) c’est-à-dire  nos « multiples intelligences  » au sens d’Howard Gardner (1993). L'intensité de l'événement n'est pas toujours mesurable, mais il présage des capacités extraordinaires que l'être humain possède pour apprécier toute situation nouvelle.
Le désir enfin de voir se joint à celui de toucher. C’est alors la concrétisation d’un « toucher du regard » dit un enquêté qui  rend compte de « la  " géographie "  personnelle du voyageur. »  (J.D. Urbain, 1993, p.121). Il est évoqué « l’odeur  de la chaleur » provoquant un effet de surprise total : « Je suis arrivée ailleurs »,  sentiment partagé par de nombreux enquêtés. Il s'ensuit l'impression de pénétrer dans un autre monde. Nous sommes physiquement-là tout en concédant à la réalité asiatique une radicalité absolue. Le physiquement lointain, devenu proche, n'en demeure pas moins inaccessible mentalement. C’est le « choc ». Un autre voyage commence... Cette sensation de toucher et, en même temps, d'éprouver une sensation d'être à mille lieux de ce que l'on connaît, fait naître une joie intense et la prise de conscience quasi instantanée d'un univers qui échappe bel et bien.
En « bricolant  » l'espace culturel et naturel, l’Occidental répond aux rêves et désirs qui l'habitent et, en même temps, en réaction à des images figées (les stéréotypes), il crée de nouvelles significations plus proches d'une réalité touchée que pensée. Ainsi, le kinesthésique, le sensible et l'intuitif évitent autant les raccourcis dangereux d'une représentation faussée que la manifestation d'une pensée de la mesure et de la segmentation, laquelle ne sied pas toujours à l'expérience vécue. C'est une perception sentie, touchée et ressentie de l'altérité asiatique qui touche à une nouvelle perception de l’espace allant de la découverte d’une déambulation humaine dense, la nature et son climat (mousson et chaleur mouillée), les odeurs jusqu’aux sonorités sociales, les visages, les vêtements, les enfants qui jouent dans la rue, les ruelles et les routes. Quant au regard exotique, une ophtalmie culturelle d'un croire (au sens idéologique et culturel) sur un savoir laisse petit à petit la place à un vouloir-savoir et un savoir-voir.
Par le biais de l'hospitalité (une valeur universelle), de rencontres fortuites parfois déstabilisantes, l'Occidental apprend à circuler dans une ambiance et un univers codifié qu'il faut déchiffrer, faute d'être acculé dans un isolement non souhaité (T. Todorov, 1995). C’est la découverte d’une conception nouvelle de l'échange et des liens sociaux, en favorisant l’existence de « reliances  » interculturelles c’est-à-dire « l'échange de différences respectées  » (Bolle de Bal, 1996, T.1, p.58). Il s’agit d’évoquer également les convenances sociales, les codes de communication verbaux et non verbaux, la manière de maintenir son corps dans l’espace social, dépendant de normes culturelles à comprendre. Ce désir d'être relié ne serait pas seulement le résultat d'une rencontre réussie, il dépasse l'action individuelle pour embrasser un lien organique de conception universelle, celui du don au sens de « donner, recevoir et rendre » (M. Mauss, 1950, p.153).
Néanmoins, la pratique de l’espace asiatique serait conditionnée initialement par ce que l'on désigne communément de « chocs de cultures » (Camilleri & Cohen-Emerique et alii, 1989). Ces ondes de choc ébranlent des certitudes qui obligent in situ l'Occidental à « penser l’interculturel ». C’est alors la présence d’un mouvement « anarchique » au sens de Paul Feyerabend, (1979) qui introduit un « tout est bon », acceptant de vivre pleinement ce qui apparaît comme insolite ou opaque. Ce « tout est bon » génère des qualités qui sont la curiosité, l’absence de peur, le désir et le goût de l’exotisme en tant que cheminement vers une « éloge de la méconnaissance » (R. Toumson, 1998, p. 265) C’est alors la découverte de modes différents d’agir, créant les conditions préalables à l’échange interculturel. En réalité, « l'usage du monde » (N. Bouvier, 1963) suppose une façon d'être et de vivre, c'est-à-dire un champ d'action qui induit un double mouvement : s'immerger et être immergé. Cette conduite volontaire amène l'Occidental à progresser dans une pratique du quotidien en découvrant les « rites d'interaction » parfois invisibles comme a pu le démontrer E. Goffman (1974) dans ses travaux. En réalité, la pratique de l’espace révèle un art de se mouvoir dans le quotidien asiatique. Cet art de se mouvoir relève d’une immersion.  Sans les séparer, nous distinguons trois phases d’immersion : l’adaptation, la compréhension jusqu'à l’intégration. Ces phases ont leur importance car elles introduisent dans la pratique, pour formelles qu'elles soient, un peu de clarté dans ce qui risque d'apparaître comme une somme d'expériences compactes. À l’image du plongeur qui respecte des paliers de décompression pour descendre dans les profondeurs marines, elles témoignent d'un apprentissage cumulatif, lequel touche à la découverte du monde asiatique et de soi-même avec l'acquisition de compétences interculturelles.
La première phase dite  d’adaptation s’impose naturellement avant d’accéder à la compréhension jusqu’à l’intégration. En aucune façon, un Occidental intègrerait d'emblée la troisième phase. Celle-ci requiert une connaissance plus fine des manières de faire et de vivre dans un espace asiatique jusqu'à éprouver une altération interculturelle qui touche à l’identité, c’est-à-dire une métamorphose de soi. Une telle expérience aux transformations personnelles parfois élevées renvoie à des initiations avec la prise de conscience de quelque chose de radicalement nouveau. C’est aussi l’apprentissage d’un « exotisme inversé », c'est-à-dire le regard curieux et interloqué de l'asiatique sur notre propre étrangeté. En somme l’exotique ce n’est plus l’Autre asiatique mais bien vous.

De l’intelligence nomade

Dans notre espace mental se glisse une pensée de l'action que l’on peut qualifier d’une « intelligence nomade »  au sens de Kenneth White (1987), se faisant aussi l’écho de la mètis grecque, symbolisée par Ulysse  qui use d’ingéniosité face à l’Inconnu. Les « signifiances » au sens d’Affergan  attribuées à cette intelligence, conditionnée sans doute au départ par les « chocs de cultures », ébranlent des certitudes qui obligent in situ l'Occidental à sortir d'une vision binaire pour une dialectique du sens à inventer en situation. C'est dire que le voyage n'est pas réductible à un simple déplacement physique, il impose un mouvement qui oscille entre compréhension et incompréhension de la réalité vécue. En fait, l’expérience interculturelle enseigne que la Connaissance n'est pas réductible à des frontières culturelles, elle les dépasse et les englobe. Ni la carte ni le territoire délimiteraient le champ de la connaissance. En revanche, le savoir se manifeste de différentes façons selon les normes acquises d'une société donnée, qu'elles soient traditionnelles, modernes ou postmodernes. Cette différenciation offre un écart significatif entre un singulier, le « savoir » et un universel, la « Connaissance », l'un ne s'opposant pas au second mais devenant complémentaires. C'est donc bien toujours en situation interculturelle que l'on est confronté à cet écart qui, pour certains, est vécu sans trop de dépaysement, pour d'autres, relève d'une épreuve difficile pouvant entraîner un rejet bien souvent irrationnel. En ce sens, le voyage est aussi une expérience mentale.   
L'intelligence nomade est de nature vigilante, opérant des va-et-vient entre une pensée héritée et l'immersion croissante dans l'espace symbolique asiatique. Le voyage sort du champ magnétique de l'imaginaire plaqué au profit d'une perception plus pondérée, plus juste des chocs de cultures. Elle développe des qualités essentielles : une « écoute sensible », la patience, la curiosité, l’humilité et l'ouverture. On aura compris que cela passe par une incontournable remise en question de certaines de nos certitudes. De cette rencontre des contraires, d'une alchimie inversée, dissonante, naît un « métissage culturel » par altération. S’agissant davantage d'un ensemencement que d'une dilution ou d'un mimétisme  exagéré, une connaissance intuitive et empirique se fait jour. L’Occidental devient alors l'apprenti forgeron de l'interculturel, le médiateur, capable de trouver les clefs d'accès à une intercompréhension réciproque. Du point de vue du regard porté sur l’Autre, on accepte pleinement ce que l'on est, tout en consentant à l'altérité asiatique une existence propre.
L’ intelligence nomade se formerait aussi au carrefour d'un tiers instruit, un « il » idoine qui évite l'impasse d'un rapport sujet/objet. Celui-ci se manifeste in situ avec le souhait de partager avec d'autres Occidentaux les joies et les lassitudes de l’expérience du quotidien. Nous découvrons aussi la pratique très ancienne des lettres épistolaires et du journal de bord, l’écriture favorisant une mise à distance par rapport à l’expérience. Ces moyens empiriques, pour formels ou informels fussent-ils, résultent d'un mécanisme d'apprentissage convaincant.

Les opacités asiatiques

Cependant, la plongée dans le monde asiatique ne se fait pas sans « opacité », autre mot pour désigner le préjugé.  Nous identifions l’apprentissage de trois opacités distinctes qui vident progressivement le préjugé de son contenu idéologique sans pour autant éradiquer la totalité d'une perception opaque de la réalité asiatique. La première opacité marque les premiers pas dans l'espace asiatique avec sa charge d'étonnement et de surprises qui font resurgir naturellement les préjugés en impulsant une phase d'apprentissage initiale. C’est le choc des cultures. La seconde est en réaction à la première. Elle offre une acquisition progressive d'une connaissance empirique de la réalité culturelle côtoyée. En fait, l’épuration du préjugé oblige à penser autrement, c’est-à-dire essayer de comprendre ce qui relève d’autres logiques culturelles. Toutefois, nombreuses sont les interrogations d’où la naissance de cette deuxième opacité : « Mais, qu’est-ce qu’il veut bien dire ? » et non pas « C’est du chinois ! » sous entendu inintelligible à la pensée occidentale. Au détour d’une expérience vécue dans les phases de compréhension et  d’intégration, la troisième opacité surgit, signe d’une incompréhension de l'altérité asiatique à laquelle l'Occidental s'accommode bon gré mal gré. Il subsisterait un fond insaisissable qui résulterait de l'existence d'apories culturelles c’est-à-dire l’existence de logiques culturelles intraduisibles hors de leurs contexte. Nous constatons que l'Occidental qui accepte l'irréversibilité de l'aporie tend à développer une approche spirituelle de l'expérience qui se transforme en une quête de l'Autre, de la Connaissance et de soi. Il s'agit moins d'une obsession que la recherche d'un épanouissement. Finalement, dans l’expérience interculturelle, la fonction de l'aporie apparaît incontournable.


Une culture du voyage  : le voyageur-impliqué


La naissance d’une  culture du voyage , bâtie sur des valeurs issues de l'expérience interculturelle, offre alors une autre vision du monde. L'Occidental affiche une identité qui est celle du voyageur-impliqué touché par les valeurs de la « culture du voyage ».  Une philosophie de vie se dégage de celle-ci, cultivant respect, tolérance et modestie.  S’agit-il alors des valeurs possibles d’un métissage culturel par emprunt que l’on distingue du mythe du métissage au sens de Toumson (1998) ?
En s’appuyant sur une histoire générale des voyages, nous repérons trois valeurs qui traverse les individus habités par cette culture du voyage  : l'idée d'une mission à accomplir, le sentiment d'être protégé par la providence (la bonne étoile) et la marque d'un destin à vivre. En réalité, le voyageur-impliqué est traversé par un style de vie acquis, un habitus du voyage où la porte et le pont de la  maison du voyageur  sont reliés à l’espace intérieur et à l’horizon nourricier.  En définitive, une expérience interculturelle permet de reconnaître dans des parcours individuels toujours singuliers, des similitudes dans lesquels règnent une constance, une unité et finalement une reconnaissance du même : une « identité» façonnée par l’ailleurs lointain. Cet identité-là n’est pas récente. Dans un passé très lointain, on la désignait par les termes de truchement, de drogman et de compradore, c’est-à-dire des personnes qui étaient reconnues par leur bi-culturalisme culturel. Victor Segalen proposait la figure de « l’exote », celui qui est capable d’être altéré par le voyage.  Aujourd’hui, on évoque plutôt la figure du médiateur interculturel ou encore celle de « transfuge» de Jean-michel Belorgey (2000). Cette identité-là,  je la qualifie de voyageur-impliqué qui a acquis une conviction que la rencontre avec l’altérité radicale est une « altérité en état de marche » (R. Toumson, 1999, p.267) avec le sentiment d’avoir toujours à apprendre de l’expérience interculturelle. En outre, à l’intérieur de « socialité élective » reconnue (M. Maffesoli, 1988), le voyageur-impliqué  diffuse des valeurs du voyage et  assure in fine  la survie du groupe très hétérogène auquel il appartient. Cette identité, portée par le voyage, affiche une conscience intériorisée de la diversité culturelle du monde qui est la prise de conscience d’un « humanisme intégral » suggéré par Raymond Schwab (1950), une perception vécue d'une « Terre-Patrie » au sens d'Edgar Morin & Brigitte Kern (1993) ou encore le fameux « village global » de Mac Luhan aux frontières perméables.

D'ailleurs, le voyageur-impliqué a l'intime conviction que cette école est certes un remède à l'ennui, un appel à la vie mais surtout une prescription à l'universel comme le soutenait déjà Nietzsche dans « Le voyageur et son ombre » (Nietzsche, 1943). L’Ailleurs, potentiellement, invite à apprendre comment désapprendre pour mieux comprendre la complexité du monde humain et physique. Il pose alors avec acuité la question de la quête en termes d’initiation, qu'elle soit intérieure, tournée vers l'altérité radicale ou embrassant une conscience sans frontière d'une humanité Une et indivisible. C'est bien dans ce sens-là que l’espace du voyage répond aux vœux de la paideia grecque (J.M. Andrée & M.F. Baslez, 1993, p.228) qui était de partir et revenir ennobli par le voyage. Ces messages touchant à l’expérience interculturelle et aux processus d’immersion d’Occidentaux en Asie relèvent d’un enseignement tout à fait convaincant. Le « voyageur-impliqué » qu’il soit diplomate, homme d’affaire, étudiant, professeur, aventurier, journaliste, continue à penser que « le voyage donnera la connaissance des peuples » comme le suggérait déjà Sénèque (Ier s. av. J.C.).

Mots-clefs : Hermès-Hestia – Mythe du voyage – Imaginaire archaïque - Héritage - Culture du voyage – Intelligence nomade -  Expérience interculturelle – Asie – Voyageur-impliqué.

Bibliographie
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